El reconocido filósofo habla de La memoria que viene de Europa, una conferencia donde carga contra las teorías de “echar al olvido”. Defiende el papel de la memoria para comprender no sólo el franquismo y la transición, sino como un marco de interpretación cuestiones tan actuales como los debates identitarios, el resurgimiento de los nacionalismos o la crisis de los refugiados. Trabaja en el Instituto de Filosofía del CSIC, del que ha sido miembro fundador y director de 1990 a 1998. Mantiene el proyecto de investigación La filosofía después del holocausto. Es también director del faraónico proyecto de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía y su apuesta por “pensar en español”. Es Premio Nacional de Ensayo 2009 por su libro La herencia del olvido. Ensayos en torno a la razón compasiva (Errata Naturae). Su última publicación, La piedra desechada (Trotta), recoge textos escritos a lo largo de 15 años donde piensa el sufrimiento, la culpa, la responsabilidad o el perdón desde una “filosofía de la memoria”.
¿Por qué has escrito que en España hemos llegado tarde a la cultura del holocausto?
Todos hemos llegado tarde, pero aquella idea era una rareza cuando lo decía en España a principios de los noventa. Entonces se pensaba que el holocausto era un asunto de judíos y alemanes que no tenía ningún significado más allá de la anécdota histórica. Aún no se habían traducido las teorías, autores y testigos más importantes. Testigos como Robert Antelme, Primo Levi, Jean Améry. Teóricos como Hermann Cohen, Walter Benjamin o Adorno. Con La filosofía después del holocausto queríamos decir que esto no debía interesar solamente a los expertos, sino a la opinión pública, porque esa experiencia histórica afectaba a las condiciones de la política, la moral y la estética contemporáneas. Hoy no sería una rareza entre mis colegas: hay muchos seminarios, publicaciones, tesis doctorales...
O sea, que la memoria no es igual para todos...
Creo que se ha generado una serie de categorías sobre la significación de la memoria, de las víctimas, el sentido político de la culpa o de la responsabilidad que ha fecundado la vida nacional y que se han proyectado sobre otros temas: las víctimas de la Guerra Civil, la Memoria Histórica, las víctimas del terrorismo de ETA, o todo lo que tiene que ver con la invisibilización de las víctimas de la carretera a causa de la ideología del progreso. Y más allá de España, en lugares como Colombia, Argentina o Chile estas categorías y conceptos intervienen en el análisis y en las respuestas de problemas que tienen lugar ahora.
El pasado 20 de noviembre, eldiario.es publicaba un especial sobre memoria histórica tras los 40 años de la muerte del dictador, ¿es el caso del estado español un caso de desmemoria?
En España tenemos la paradoja de que hay intelectuales, expertos, historiadores y filósofos que son muy sensibles a la significación de la memoria en Europa y aplican el deber de memoria al holocausto, y sin embargo son insensibles a la memoria en España. Esto da que pensar. Es verdad que Paracuellos o el Valle de los Caídos no son Varsovia ni Treblinka. Pero también es cierto que la reflexión que se ha hecho sobre esos lugares ha permitido desarrollar una serie de categorías que son perfectamente aplicables a otras víctimas, y en España eso no se hace. Historiadores como Álvarez Junco han defendido que la Historia de España se construye olvidando; Santos Juliá es muy sensible al holocausto (como demostró recientemente su indignación ante el chiste antisemita del concejal del Ayuntamiento de Madrid Guillermo Zapata) pero mantiene su teoría de “echar al olvido” en el caso de España.
¿Por qué esta desmemoria?
Habría que analizar esta forma de desmemoria, que tiene muchas causas pero que fundamentalmente gira en torno a la valoración de la transición política. Se entiende que la memoria es un proceso que ya tuvo lugar y que acabó con la reconciliación, que es como se entiende la Transición. El abrazo simbólico entre Fraga y Carrillo cierra el tiempo de la memoria. La pregunta es si el abrazo de Fraga puede borrar la responsabilidad histórica del franquismo; y si el abrazo de Carrillo puede borrar la responsabilidad histórica del estalinismo. ¿Quiénes son ellos para sustituir a la justicia de las víctimas? En 1962, María Zambrano escribe una carta desde el exilio dirigida a los jóvenes intelectuales españoles que planteaban el posfranquismo como un asunto interno: os equivocáis, la reconciliación que olvide el exilio será una tregua que no impedirá la repetición del conflicto. Un gesto cargado de verdad que invalida teorías como la de “echar al olvido”.
¿Quiénes son las víctimas de la desmemoria en España?
En España se puede ser muy sensible a la memoria de las víctimas propias mientras se cierra los ojos a las de los demás. Quienes son muy sensibles a las víctimas de ETA, suelen ser bastante insensibles a las víctimas de la Guerra Civil. Se confunde víctima e ideología. Pero ser víctima no es una opción: es algo que te acontece contra tu voluntad. La víctima es significativa en sí misma y no por la ideología de la víctima ni del victimario. La víctima lo es por ser objeto de una violencia inmerecida e injusta, y eso ha ocurrido en todos los bandos. Eso no significa que todos los bandos sean iguales ideológicamente, pero sí hay víctimas en todos los bandos. La memoria de las víctimas supone responder a cualquiera de ellas.
¿Pero todas las víctimas por igual?
Quien es sensible a una víctima debería serlo a todas, o si no, no ha entendido ninguna. La memoria de la Guerra Civil no es solamente la memoria republicana. Hace unos días, Bertín Osborne declaraba que si él había podido olvidar a sus familiares víctimas de Paracuellos, ¿por qué los demás no pueden olvidar también? Las víctimas de Paracuellos son víctimas, han merecido ser reconocidas, enterradas dignamente, ha habido reparaciones, imagino que habrá habido persecución de los culpables. Han tenido su ciclo de reconocimiento. Osborne no puede impedir que otras víctimas tengan ese mismo ciclo. Su reacción es literalmente incomprensible. También hace pocos días, Albert Rivera reconocía a duras penas el derecho de las víctimas del franquismo a ser identificadas y enterradas dignamente, pero sin embargo prohibía el que se las recordara públicamente. Como si esas víctimas no merecieran ser recordadas mediante conmemoraciones y monumentos públicos. Existe esta especie de incultura de la memoria que lleva a incoherencias (como el caso de Bertín Osborne) y olvidos (en el caso de Albert Rivera).
¿Estamos a tiempo de revertir esta incultura de la memoria?
Hubo un tiempo de olvido tras la Segunda Guerra Mundial del que Europa despertó muy tarde. Hasta los años setenta y ochenta, no se tuvo presente el holocausto para la construcción de una política moderna. La transición española tiene lugar todavía en ese tiempo de amnesia colectiva, de ahí el prestigio de un modelo de transición construido sobre el olvido. Cuando diez años después se hace notar la ola de la memoria, aparecerán la justicia transicional y las comisiones de la verdad en otras transiciones políticas (Argentina, Chile, Uruguay). Eso indica que hubo un cambio de ciclo y las víctimas fueron visibles. Pero desde hace cuatro o cinco años, parece que volvemos a una apología de la amnesia. De la nueva política se podía esperar lo que se espera de los nietos, que decía Benjamin que disponen de una “débil fuerza mesiánica” con respecto a lo que hicieron y lo que les hicieron a sus abuelos. A menudo, esa generación de nietos ha protagonizado la memoria. Pero aquí asistimos a lo contrario: los nietos como enterradores de la memoria. Me parece muy penoso, es señal de que hay involuciones que se pueden dar también en las generaciones más jóvenes.
¿Cuál es esa “memoria que viene de Europa”?
El título es provocativo. Cuando uno discute en España de memoria, echa de menos la maduración europea en relación a la cultura de la memoria. La historia de la memoria en Europa es larga. No hay que olvidar que el pasado es siempre muy goloso, porque está lleno de significación y a él acuden todos: historiadores, literatos, antropólogos, y también los filósofos. Cada cual tiene su “ideita” en el debate actual de la memoria en España. Ideas que son infantiles o primitivas comparadas con la cultura de la memoria europea. Me refiero a la reflexión que surge tras la liberación de los campos de exterminio, cuando los supervivientes expresan de forma sencilla lo fundamental de su experiencia: nunca más. Y para que evitar la catástrofe añaden la memoria, la modesta memoria. Porque se plantearon medidas más sólidas y serias que la memoria: el Plan Marshall, una constitución democrática para Alemania, o educar en la convivencia y la tolerancia. Pero para los supervivientes, lo más importante siempre la memoria.
¿Por qué es tan importante para ellos la memoria para impedir la repetición de la barbarie?
Porque vivieron lo impensable, algo que no había podido ser pensado antes: esa fábrica de muerte no había sido imaginada, ni siquiera por Kafka, que apuntó muchas cosas. Pero ocurrió. Y cuando ocurre lo impensable, lo que ocurre se convierte en lo que da que pensar. Esa es la memoria: entender que la realidad no se capta con el conocimiento. La realidad se capta con el acontecimiento. Si queremos entender la realidad, debemos desconfiar de nuestras capacidades analíticas y tomar en serio lo impensable que ocurrió. El deber de memoria no es acordarse de lo mal que lo pasaron los judíos, sino entender el acontecimiento como el a priori del conocimiento. Esa es nuestra carga de responsabilidad.
¿Qué cambiaría hoy en Europa, con la crisis migratoria y de refugiados, si se tuviera en cuenta el “deber de memoria”?
Si pensáramos la política teniendo en cuenta la memoria tendríamos que cambiar nuestra idea de los refugiados. Porque si algo pone en cuestión la experiencia del hitlerismo es el peligro de identificar ciudadana con sangre y territorio. Reducir los derechos humanos a la sangre y al territorio supone llegar a la situación actual. Somos ciudadanos de un estado los nacidos en ese estado, mientras que los demás lo son en la medida en que el estado quiera. El estado está por encima de un derecho humano, la ciudadanía, cuando lo asociamos a la sangre y a la tierra. Pensar la política después de Auschwitz significaría cuestionar los límites territoriales, el concepto de nacionalismo, la ciudadanía como sangre y tierra, y en definitiva pensar globalmente la política. De hecho, un producto temprano de esta reflexión fue la propia Unión Europea, que decía Jorge Semprún que nació en los campos de exterminio, como un proyecto de superación de los nacionalismos que tomaría en serio el sufrimiento de los inocentes y responsabilizaría a los culpables. Mientras esa idea se ha mantenido, Europa ha funcionado. Esta generación ha olvidado los orígenes de Europa y las respuestas los problemas de Europa vuelven a ser los nacionalismos.
¿Se puede aplicar el discurso de la Memoria Histórica en España a otros problemas sociales y políticos contemporáneos además del franquismo y la transición?
Cuando se habla de Memoria Histórica, se suele referir al franquismo o a la transición, pero debería ser una forma de entender la política aplicable a todos los campos. Tan importante es la Memoria Histórica para comprender la víctimas del franquismo, como para los refugiados. Es cierto que aquí se ha polarizado o anquilosado ese debate, seguramente por su magnitud: que haya más de cien mil cuerpos sin identificar es algo sobrecogedor. Pero si entendiéramos realmente el significado de la memoria como una forma de nueva racionalidad que incorpora el sentido del tiempo, podríamos aplicarlo a cuestiones como el debate identitario de España. Por ejemplo, las declaraciones de Xavier García Albiol sobre el multiculturalismo como uno de los principales problemas de España y Europa.
¿Por qué cree que ha ocurrido esto en España?
Desgraciadamente, en España se ha construido una identidad sacrificando el multiculturalismo. Por eso tiene una herida histórica tras expulsar violentamente a judíos y árabes. No nos hemos curado de esa herida porque construimos identidades desde la exclusión. Si tuviéramos sentido de la responsabilidad histórica, si no queremos seguir construyendo colectivos enfrentados, deberíamos repensar el papel de las identidades y ser mucho más sensibles a las diferencias culturales. Esto es un ejemplo de cómo la Memoria Histórica podría ayudar al debate. Con sentido de la memoria juzgaríamos de otro modo la propia cultura española, que actualmente es inseparable de la cultura franquista. El franquismo supuso el exilio de una clase intelectual de primer orden que fue sustituida por unos mandarines mediocres que tenían la sola virtud de ser franquistas. Ocuparon todo el espacio cultural (universitario, artístico, literario) y han sido nuestros maestros. Algunos cambiaron, pero sin reconocer su responsabilidad. Y nosotros les seguimos sin advertir que muchos de nuestros tics son producto de esa historia de ocupación violenta del mundo cultural.
¿Qué quiere decir que la memoria es una forma de nueva racionalidad que incorpora el sentido del tiempo?
¿Cuál es el concepto básico común de la política moderna? El progreso. ¿En qué se expresa el progreso? En la velocidad, en el tiempo. Estamos asistiendo a una aceleración del tiempo. El tiempo es oro, cada vez más. Se es tanto más competitivo cuanto menos tiempo se tarda en producir una mercancía. La circulación del dinero es más beneficiosa cuanto más rápidamente se produce. Esa aceleración del tiempo es producto del mito del progreso, que nos está llevando a una situación suicida. Cada época ha tenido su modelo de tiempo: la velocidad del caballo, del barco, del tren, del avión. Hay quien dice que la música de Beethoven representa la velocidad del tren, mientras que Mahler representa la del avión.
¿Y en qué velocidad estamos ahora?
Nosotros vivimos la velocidad de internet, que es a velocidad de la luz: nuestro ideal es la instantaneidad. Pero todo lo que ganamos en tiempo lo perdemos en experiencia. Sin tiempo hay vivencias instantáneas, que se agotan en sí mismas; como una droga, una vivencia sólo pide otra vivencia, sin relación con la anterior pero de mayor intensidad. Se puede ver ademas que hay una relación entre la velocidad y las muertes. Se calcula que han muerto en las carreteras muchas más personas que en las guerras. Mueren en el mundo un millón trescientos mil personas anualmente, pero los heridos graves son treinta o cuarenta millones. Hay estudios que indican que la reducción de la velocidad supondría una disminución fabulosa de los accidentes. El ser humano necesita tiempo y espacio, y la instantaneidad supone la negación de las condiciones de posibilidad de la existencia.
¿Cuál es el papel de la industria cultural en la memoria?
La industria cultural está interesada por todo menos por la memoria. Es una industria ligada al beneficio. Por ejemplo, las publicaciones académicas. Sea cual sea el idioma de grandes y pequeñas universidades, se difunden y se leen las mismas teorías (del inglés): sobre la justicia, el autor que protagoniza esa industria cultural es Rawls, un norteamericano cuya teoría de la justicia está construida sobre la idea de que hay que hacer abstracción de la injusticia. Y que si queremos saber qué es lo justo, no pensemos en que hay ricos y pobres, o en la desigualdad, sino que hagamos abstracción sobre cómo se han generado las injusticias. Así, la Universidad de Barranquilla, situada en una zona pobrísima de Colombia, está generando un tipo de ideas que impiden que piense sus propios problemas. Otro ejemplo de industria cultural sería la prensa periodística: cada día es un shock, una vivencia que al día siguiente no interesa, porque lo que interesa es el impacto, que por cierto también es el criterio de evaluación en la universidad. Así, habrían fracasado Kant, Hegel o Cervantes, porque su impacto en su tiempo fue nulo.
¿Cuáles son los fundamentos de una filosofía de la memoria que deban tenerse en cuenta en la elaboración de políticas de memoria?
Filosóficamente, la memoria se reduce a entender que no hay que confundir realidad y facticidad. Normalmente, pensamos que la realidad consiste en los hechos. Pero hay una parte oculta, que según Adorno era la historia del sufrimiento. O siguiendo a Benjamin: la realidad consiste en hechos (proyectos realizados) y no hechos (proyectos que fracasan). La memoria se toma muy en serio esta idea de realidad. Aristóteles escribe en su Política la poesía tiene más realidad que la historia, porque no sólo habla de hechos, sino de lo que podría ser posible. Al hacer visible la parte oculta de la realidad, podemos evitar volver a construir la historia sobre sobre las víctimas.
¿Qué futuro tiene la memoria?
Lo que puede venir es la memoria del ordenador, que no sabe olvidar y, por lo tanto, no es ninguna memoria. Las nuevas generaciones cuyo referente es internet pueden acercarse a la memoria como un arma crítica contra esa realidad. La pérdida de experiencia en favor de la vivencia nos inhabilita para captar el significado de la memoria. La memoria sólo puede existir sobre una educación consciente de su significado porque ya va a contrapelo de la historia. Su futuro dependerá del valor que ocupe en la educación y en la cultura.
NOTA: esta entrevista tuvo lugar el 24 de noviembre de 2015 en la Facultad de Comunicación de Sevilla en el marco de las I Jornadas Internacional en Memoria y Comunicación del grupo de investigación MyC.