Existen una historiografía sobre Madrid interesante y buenos espacios de divulgación histórica sobre nuestra ciudad. Sin embargo, pocas veces se cruzan y dialogan entre sí. A este respecto, resulta muy interesante la experiencia del Centro de Estudios sobre el Madrid Islámico (CEMI), dependiente de la Fundación de Cultura Islámica (FUNCI), porque son investigadores académicos pero también tienen una clara voluntad de intervenir en su presente. Hacen visitas guiadas divulgativas, publican libros, han colaborado con actividades culturales como Noches del Ramadán, son activos en redes sociales y no dudan en que su conocimiento sea expresión reivindicativa de una sociedad diversa y antiracista.
Hemos tenido el gusto de conversar con Daniel Gil-Benumeya, coordinador científico del CEMI y autor del libro Madrid islámico: la historia recuperada.
— Somos Malasaña: Aunque queda mucho por estudiar y conocer al respecto, es más conocido el origen islámico de Madrid, pero nos ha llamado la atención la riqueza de la influencia islámica también en la Edad Moderna y Contemporánea, ¿nos contáis un poco al respecto?
—Daniel Gil-Benumeya: Al-Ándalus es el patito feo de nuestra historia, es decir, se le presta poca atención a pesar de que es el momento fundacional de la ciudad. A ello se suma el hecho de que la historia se estudia por periodos delimitados, y así la influencia islámica en Madrid se da por concluida a finales del siglo XI con la conquista castellano-leonesa. Sin embargo, nada más lejos de la realidad. Madrid tuvo una minoría musulmana muy importante, cualitativamente, durante toda la baja Edad Media, que fue por lo demás una época de intensa hibridación cultural, en la que muchos usos de origen andalusí impregnaban la vida cotidiana de las sociedades cristianas, y a la inversa. Una muestra de ello sería el llamado arte mudéjar, que frente a lo que se suele creer no era un lenguaje artístico específico de la minoría musulmana (los llamados mudéjares en la historiografía), sino una muestra de esa influencia cultural andalusí, que en la Edad Moderna comenzó a desmantelarse.
Cuando los musulmanes madrileños fueron obligados a abandonar el islam en 1502, se convirtieron en moriscos, y como tales, es decir, como musulmanes clandestinos o cristianos poco ortodoxos, se mezclaron con otras formas de presencia musulmana o criptomusulmana que fue bastante habitual en la sociedad madrileña de la Edad Moderna. Estaban los moriscos llegados de otros lugares, atraídos por lo que explicaba un morisco aragonés ante la Inquisición en 1610, que «la villa de Madrid era la mejor de España porque en ella podía vivir el moro como moro, y el luterano como luterano sin que nadie les dijese nada»; estaban los moriscos de Granada, que llegaron masivamente como deportados o como esclavos en 1571; estaban los esclavos de diversos orígenes, entre los cuales los musulmanes fueron mayoritarios sobre todo a partir del siglo XVII: berberiscos, turcos, africanos occidentales, etc. Y estaban los renegados y cautivos: notables musulmanes aliados o prisioneros de los Austrias, algunos de los cuales acababan bautizándose, o a la inversa, personajes que habían sido prisioneros en el norte de África y que al volver estaban bajo sospecha de islamofilia, como Cervantes. A ello hay que añadir toda la aventura de los moriscos tras la expulsión: los que consiguieron quedarse, que en Madrid parece que fueron muchos, si no la mayoría, o los que volvían con identidades falsas, de los cuales también conocemos casos.
Para resumir, diremos que la presencia musulmana en Madrid no es anómala: hay unos 750 años de islam madrileño que podríamos llamar «nativo», desde la fundación de la ciudad hasta los moriscos, y después ha existido de manera intermitente una presencia islámica minoritaria, hasta el crecimiento de la misma a finales del siglo XX con las migraciones. Lo importante para nosotros es que, al contrario de lo que dicen los discursos supremacistas y nacionalistas, el islam no es ni novedoso ni extraño en Madrid. Hay que decir que no nos parecería extraño ni aunque fuera un fenómeno reciente, es decir, reivindicamos las aportaciones a la diversidad que han traído las migraciones y su derecho a adquirir carta de naturaleza en nuestra ciudad, pero es que en el caso del islam, su manifestación actual entronca con una presencia histórica muy larga e importante. Y muy poco conocida.
—La utilización del ladrillo sorprende mucho a los visitantes a nuestra ciudad, ¿qué importancia tiene la herencia neomusulmana y neomudéjar en nuestra arquitectura? ¿No está absolutamente desprotegida la vivienda popular de los barrios no céntricos con reminiscencias neomudéjares?
—En Madrid está desprotegido todo el patrimonio, especialmente aquel que no es fácilmente capitalizable en términos económicos, como ocurre con la arquitectura popular. Es desolador ver cómo cualquier figura legal de protección tiene todas las de perder frente a la especulación urbanística y la política de hechos consumados, sea cual sea el signo político de las administraciones. Ocurre con el patrimonio más antiguo, y con más motivo con el de los siglos XIX y XX como el neomudéjar.
El neomudéjar es un estilo que aparece a finales del siglo XIX, heredero o continuador de una moda iniciada a mediados del mismo, el neomedievalismo y específicamente el neomedievalismo islámico. Es decir, una moda consistente en imitar (o reinterpretar más bien) ambientes de inspiración andalusí fuertemente teñidos por la fascinación orientalista que recorría Europa, pues recordemos que era la época de expansión colonial en África y el llamado «Oriente». Como la mayoría de las modas, empezó en las clases altas y se fue popularizando a través de modelos más simples y baratos. Ahí surgió el neomudéjar, que se hizo muy popular debido a que, por una parte, era económico, versátil y duradero, además de que resultaba muy adecuado para las nuevas técnicas constructivas, que abandonaban los entramados de madera. Y, por otra, era visto como un estilo genuinamente español, pues imitaba los estilos mudéjares medievales. En Madrid proliferó mucho, en gran medida debido al Ensanche, que hizo necesario construir rápido y barato, pero también porque se convirtió en un estilo cuasioficial y por tanto muy adecuado para edificios dotacionales y grandes superficies como escuelas, hospitales, fábricas, iglesias o casas baratas. Quizás lo que nos resulta más sorprendente hoy en día es que una arquitectura de influencia islámica, a veces muy pronunciada, fuera adoptada como paradigma de estilo «nacional» español, a pesar de que el imaginario común fuera nacional-católico. Quizás se explica porque al fin y al cabo era una arquitectura historicista y por tanto, conservadora. Pero en la actualidad, con la islamofobia, parece impensable que algo así pudiera ocurrir.
—Este es un medio local, nos interesa todo lo que nos tenéis que contar pero especialmente algunos lugares de reminiscencias islámicas de nuestro ámbito, como las iglesias evangélica de la calle Noviciado y de la Buena Dicha, en la calle Silva, ¿nos explicáis algo de ellas?
—La iglesia de la Buena Dicha (de 1917) es un ejemplo de concreciones diversas del neomedievalismo, pues tiene elementos de inspiración mudéjar, pero también góticos, nazaríes y califales, como su bóveda octogonal, que recuerda una de las bóvedas laterales de la maqsura de la Mezquita de Córdoba. Pero también es un edificio de influencia netamente modernista.
La iglesia de la calle Noviciado (construida en 1913), además de ser neomudéjar, tiene reminiscencias militares, defensivas, que recuerdan enormemente un tipo de arquitectura que se realizaba en el protectorado español de Marruecos, donde también se ensayaron estilos de inspiración neoislámica. Pensamos por ejemplo en las estaciones del ferrocarril Ceuta-Tetuán, que aún existen, con su forma de pequeño castillo, con sus almenas escalonadas, etcétera, elementos que vemos también en la iglesia de Noviciado, aunque se trate de edificios muy diferentes.
—En vuestra cuenta de Twitter habéis hecho un repaso de nombres de calles de pasado colonial. En estos tiempos de revisión histórica del colonialismo nos parece muy interesante, ¿cuál es vuestra opinión acerca de la permanencia de dichos nombres en el callejero?Twitter
—Estamos haciendo un rastreo profundo de la presencia islámica de todas las épocas en el callejero madrileño y comprobamos cómo, aparte de ser escasísima, la figura del musulmán, el «moro», casi siempre aparece de modo antagónico, o como mínimo extranjero, extraño. En Malasaña tenemos la calle del Espíritu Santo, que conmemora que un rayo providencial cayó sobre unas casas de moriscos que había allí y las destruyó, según la leyenda. Hay mucha toponimia urbana asociada a hechos, leyendas y representaciones poco amables con los musulmanes. Y casi ninguna en sentido contrario. Aquí señalamos como anécdota que la gran obra sobre toponimia madrileña de Luis Aparisi Laporta, que utilizan como referencia los propios servicios del Ayuntamiento cuando les pedimos información, señala al Emir Mohamed I como «gobernante extranjero». Es decir, el fundador de Madrid y único gobernante andalusí presente en el callejero, nacido en Córdoba, de padre, abuelo y bisabuelo andalusíes, es considerado extranjero simplemente porque era musulmán.
En el caso de las calles de nombre colonial, ocurre algo similar. A pesar de que la propaganda colonial resaltaba la labor «protectora» y benefactora de España respecto a los pueblos colonizados, la mayoría de las denominaciones conmemoran victorias militares, es decir la aniquilación de quienes resistían a la colonización. Es así en casi todas las denominaciones que aluden a localidades de Marruecos —Tetuán, Wad-Ras, Nador, Castillejos…—, así como en varias de las que se refieren a América. Las batallas de las guerras coloniales en Marruecos se unen a una tipología de calles que conmemoran batallas históricas contra los «moros» y a sus protagonistas: Batalla del Salado, Navas de Tolosa, Lepanto, Alfonso VI, Pelayo, etc. Las derrotas, lógicamente, no se conmemoran. Durante la República hubo un intento de cambiar el nombre la calle Wad-Ras a Mártires de Annual, pero fue revertido tras la guerra civil.
—Contadnos brevemente qué podemos encontrar en el libro Madrid islámico: la historia recuperada.Madrid islámico: la historia recuperada
—Básicamente, lo que hacemos es poner de relieve esa presencia islámica histórica en Madrid, desde la fundación hasta más allá de la expulsión de los moriscos. La época andalusí ha sido bastante estudiada y se conoce relativamente bien a pesar de sus muchas lagunas, pero se trata de un conocimiento que apenas ha rebasado los círculos académicos y de forofos de la historia madrileña. No existe casi labor de difusión, los restos materiales de ese periodo son escasos y están bastante más abandonados institucionalmente de lo que sería deseable.
Las siguientes etapas del islam madrileño son aún menos conocidas, en parte por la compartimentación del saber de la que hablábamos al principio. La historia de los musulmanes bajo dominio cristiano, los llamados mudéjares, es apasionante y bastante conocida también, aunque dentro de unos límites académicos muy estrechos. Y el islam en la Edad Moderna, con esa mezcla de moriscos, esclavos, exiliados, embajadores, renegados, etcétera, es un terreno que en su mayor parte aún está por descubrir. En el libro hemos usado muchos datos sacados de fuentes primarias, de archivos de la Inquisición no publicados, y es solo la punta del iceberg. Nos gustaría en el futuro poder abundar en el rastro islámico más allá del siglo XVII.
El objetivo de todo esto es, naturalmente, el conocimiento histórico, pero también contrarrestar los relatos racistas, islamófobos y supremacistas que afirman la exclusividad de unas formas culturales y religiosas frente a otras. Lo que pretendemos mostrar es que la diferencia, la transculturalidad, no es una característica sobrevenida por la globalización del siglo XXI. Al contrario, representa lo normal en términos históricos. Lo anormal son los discursos que pretenden lo contrario.
Para todo esto es imprescindible contar con las sinergias investigadoras que se articulan en torno al Centro de Estudios sobre el Madrid Islámico (CEMI), que como sabéis depende de una institución con una trayectoria bastante larga, que es la Fundación de Cultura Islámica (FUNCI). Es decir, por mucho que el libro tenga un autor concreto, el conocimiento siempre —también en este caso— se produce dialógicamente, en común. Y en el caso del CEMI, la red de colaboradores con la que cuenta, la retroalimentación que nos proporciona la gente que participa o se interesa por nuestras actividades y la proyección de FUNCI, con sus redes de colaboración a nivel estatal e internacional, proporcionan una base fundamental para este trabajo. Esperamos que el futuro permita crear un centro de investigación más sólido y especializado.
—Por cierto, en una edición anterior, el libro salió en el marco de Noches del Ramadán, ¿qué valoración hacéis de esta experiencia en nuestra ciudad como elemento de cohesión y divulgación?Noches del Ramadán
—La FUNCI y el CEMI colaboran con Noches de Ramadán desde siempre, y nuestra relación con los organizadores es muy buena y cercana. El festival pretende normalizar y legitimar la presencia islámica en Madrid, aprovechando una de sus grandes festividades para mostrar la diversidad y la riqueza de las culturas islámicas. En ese sentido nos parece importante y esperemos que en los años venideros cuente con apoyo institucional y financiación para realizarse. La pega que le podemos poner es que es un festival «cristiano y para cristianos», como reconocen sus propios organizadores. Es decir, por un lado, la presencia en el mismo de entidades islámicas o movimientos asociativos de personas musulmanas es casi nula. Tres cuartos de lo mismo ocurre con el público, que es muy mayoritariamente no musulmán. Y por otra parte, el festival tiene un afán laico que ha llegado al punto de vetar o poner pegas a actividades juzgadas excesivamente religiosas por las autoridades municipales, como celebrar la ruptura del ayuno, lo que contradice los fundamentos mismos del Ramadán. Es decir, se pretende legitimar el islam haciéndolo pasar como práctica cultural, y eso es un arma de doble filo. Porque efectivamente, es una práctica cultural, pero también y ante todo es una festividad religiosa, y nosotros abogamos también por el derecho a tener creencias y prácticas religiosas y a manifestarlas en el espacio público.